Blogodak - srpski blogovi na jednom mestu

Čekajući Godoa sam prvi put pročitao prošlog leta i moram priznati da me je malo sramota što sam to delo (koje je bilo lektira u srednjoj školi) pročitao tek tad, sa 19 i po godina. Ipak, mislim da je bolje što sam ga pročitao kao zrelijia osoba, uz više razumevanja, nego da sam ga pročitao sa 16-17 godina, na silu, bez imalo interesovanja i razumevanja.

Samo delo je jako interesantno i ostavilo je jak utisak na mene. Nisam siguran koliko ću jasno objasniti radnju i da li uopšte trebam iznositi o čemu se radi, s obzirom na dubinu kojom odiše. Ipak, evo kratkog opisa: Prazna poljana, jedno drvo, dva glavna lika – Estragon i Vladimir svakoga dana dolaze pod to drvo i čekaju Godoa. Oni ne znaju ko je Godo i zašto ga čekaju ali ga jednostavno čekaju. Često žele da krenu, da odu odatle i slože se oko toga ali jednostavno ne mogu, jednovstavno ostanu da sede. U delu se povremeno pojavljuju još dva lika – Poco, i njegov ljubimac – čovek po imenu Laki, koga Poco vodi na povodcu. Analiza tih likova zaslužuje poseban tekst jer oni predstavljaju priču u priči.

Čekajući Godoa simbolički prikazuje čovečanstvo, njegov položaj u ovom svetu, njegovu nemogućnost da se odvoji od njega; čovek je u ovom delu prikazan kao biće koje čeka nešto, a ni samo ne zna šta čeka, on je apsurdno biće bačeno u ovaj svet i nema nikakvu svrhu i smisao. Čovek je predstavljen kao nešto što, čim se rodi, postaje mrtvo i besciljno. Sve je to lepo upakovano i dramski prikazono. Dijalozi deluju naivno ali u sebi sadrže dubokoumna razmišljanja o čoveku i njegovom životu. Detaljno o radnji i značenju drame možete naći na wikipediji.

Evo par citata koja sam izdvojio:

Estragon: Svi se mi rađamo ludi. Poneki i ostanu takvi.

U kasnijem dijalogu:

Poco (razbesni se odjednom): Dokle ćete mi probijati glavu tim vašim trabunjanjima o vremenu? To je besmisleno! Kad! Kad! Jednog dana, zar vam to nije dovoljno? Jednoga dana, koji je bio isti kao i svaki drugi, on je onemeo (pokazuje na ljubimca); jednoga dana sam ja oslepeo; jednoga dana ćemo ogluveti; jednoga dana smo rođeni, jednoga dana ćemo umreti, i to istog dana, istog časa, zar vam to nije dovoljno? (staloženije) One rađaju decu jašući na grobu, dan blista za trenutak, pa ponovo padne noć.

I ovaj u skraćenoj verziji:

Vladimir: Vazduh je pun naših jauka. (osluškuje) Ali navika sve zagluši.

Ipak, s obzirom na sve što sam pročitao u Godou, mislim da nije baš ispravno (a ni zdravo) posmatrati život i svet uopšte kroz filozofiju apsurda, kakvom odiše ovo delo. Beket nekako sve previše uprošćava, oguljuje, banalizuje. Ne može se tek tako reći da svet nema smiso, da je apsurdan. Još gore su posledice koje takvo mišljenje može da izazove kod čoveka. Evo šta je takvo mišljenje donelo Beketu:

„U ranoj mladosti, odmah po povratku iz prve posete Parizu 1927., Beket dobija težak napad depresije i provodi nedelje u krevetu, sklupčan u fetusnoj poziciji negujući od tada veru da nikada nije bio zapravo i potpuno rođen. Osećanje mrtvila, krajnje tuge čoveka nerođenog, a bačenog u svet bez smisla, emocionalna ravan određena željom autora da se vrati u fetusnu bezbednost ploda koji se nije suočio sa pitanjima smisla i besmisla, identiteta, vremena, trajanja i čekanja – najdublje prožimaju sve Beketove drame.“ - Deo prenet iz izdanja koje sam pročitao.

Semjuel Beket je imao tri mogućnosti od kojih je izabrao onu najgoru. Prva je bila ta da se ubije i uništi svoj besmisleni život i da eventualno nađe smisao „na onom svetu“. Druga mogućnost je bila da ustane iz fetusnog položaja u kome je ležao, priđe prozoru, otvori ga širom i pogleda kroz njega. Mogao je (da je hteo) da vidi svet u svoj njegovoj lepoti i radosti i da u tome nađe smisao. Beket je izabrao treću mogućnost: pomirio se sa apsurdom, prihvatio ga je i nastavio tako da živi. Teško mi je da zamislim koliko je njegov život bio prazan i besmislen...

Ali sada se postavlja jedno novo pitanje: Šta je pokušao da iskaže svojim delima? Šta je pokušao da prikaže kroz Godoa? Da li je pokušao da prese svima svoje mišljenje o apsurdnosti života? Da li je pokušao da i drugima otvori, odnosno zatvori oči?

U razgovoru sa Katarinom o ovom delu sam saznao da je on, pored drugih stvari, želeo da prikaže čovečanstvo posmatrano „spolja“, izvan našeg glediša. Želeo je da prikaže kako izgleda ljudski život posmatran izvan života, izvan sveta. Ipak, mislim kako je pomalo naivno pomisliti da čovek, kao živo biće i nerazdvojan deo ovog sveta može uopšte da razmišlja na taj način -  da posmatra život izvan života. Zaista je teško zamisliti da jedan običan, standardan čovek može sebe da postavi izvan ovog našeg sveta i posmatra ga neutralno. Pored svega toga, čak i kada bi uspeo da posmatra svet na takav način, postavlja se pitanje da li bi zaista video jedan svet bez svrhe koji je potpuno apsurdan.

U slučaju da je Beket imao nameru da nam pokaže i ubedi nas da je život apsurdan, mislim da je nije uspeo u potpunosti. Godo je zaista izuzetno delo koje otvara novi pogled na svet i tera nas na razmišljanje. Čak je i ovaj tekst inspirisan i napisan kao odgovor na Beketovo viđenje sveta. Međutim, život je mnogo komplikovaniji, sočniji, „življi“ i lepši nego što je prikazano u Beketovom delu. Zašto bi morao ili ne morao da ima smisao? Život pre svega treba živeti, iskoristiti ga u potpunosti, prihvatiti ga kao najveći dar u univerzumu, pa tek onda po želji, mogućnosti i volji treba tražiti njegov smisao. Svet ne mora da se posmatra kao prazna metafizička poljana sa jednim jedinim drvetom. Zar nije dovoljna emocija koja se javi kada vidimo voljenu osobu ili pomirišemo prijatan cvet ili ležeći posmatramo oblake? Čak i onda kada nismo u mogućnosti da nađemo njegov smisao, ukoliko naiđemo na metafizički ćorsokak, mi ne smemo ostati bez same volje za životom, jer život je tu, ispred nas, bio on stvaran ili ne i ne treba ga se odreći tako lako. To je nešto što sam naučio iz ličnog iskustva.

Nije dobro kucati na vrata koja se nalaze u mračnom delu uma. Ta vrata trebaju ostati zaključana, a ključ treba baciti zarad našeg zdravlja.

Za kraj ćemo čuti od svima nama poznatog Lujsa Armstronga – What a wonderful world! Uživajte...

U ovom radu ću se baviti kritikom jednog od najpoznatijih teleoloških argumenta, kritikom Pejlijevog teleološkog argumenta. Najpre ću izneti Pejlijev argument, zatim ću pokazati kako kreacionizam[1] nije jedino objašnjenje za uređenost sveta i na kraju ću pokazati da svet, iako možda jeste delo inteligentnog dizajnera, nije morao biti stvoren od Boga kakvim ga mi shvatamo, sa svim njegovim atributima.

Vilijam Pejli svoj argument iznosi u vidu analogije sa satom. Naime, kada bismo se šetali šumom i naišli na sat koji leži na zemlji, mi bismo se sigurno upitali otkud taj sat tu. Bilo bi sasvim očigledno da taj sat nije mogao da se nalazi tu oduvek i što je još važnije mi bismo bili svesni da je taj sat delo nekog tvorca. To je zato što se sat, baš kao i svet, sastoji iz delova koji međusobno funkcionišu, uklapaju se jedan u drugog, usklađeni su i služe izvesnoj svrsi. Kada bi neki delovi sata, odnosno sveta, bili udešeni drugačije ili drugačije postavljeni, sat, odnosno svet, ne bi funkcionisao kako valja, takav mehanizam ne bi služio svojoj svrsi. Dakle, ovako uređeni svet koji se sastoji iz svojih delova koji su skladni i koji se međusobno pokreću i dopunjuju, bi po Pejlijevom mišljenju morao imati tvorca. Ono na šta se cilja u ovom argumentu jeste to da svet i njegovi delovi nisu mogli da nastanu slučajno i uklope se ovako savršeno bez nekoga ko bi te delove doveo u skladnost, tj. bez Boga.

Možemo uočiti da se argument sastoji iz dva dela: 1. Svet sadrži visok stepen uređenosti. i 2. Ta uređenost se obrazlaže pozivajući se na spoljašni inteligentan uzrok.[2] 

Sa tim da svet sadrži visok stepen uređenosti bih mogao da se složim jer u svakodnevnom životu i okruženju možemo uočiti kako delovi prirode rade sasvim solidno, ispunjavajući svoju svrhu iako se na pojedinim mestima ta uređenost ne vidi na prvi pogled. Kada kažem svrha, mislim na ono za šta je neka stvar namenjena. Npr. ptice koriste krila za letenje, oko upija svetlost tako da mi možemo da vidimo, dok nas gravitacija vuče ka centru planete. Dakle, svet zaista intuitivno gledano, sadrži visok stepen uređenosti.

Ono na šta bih usmerio kritiku jeste drugi deo teleološkog argumenta, tj. na to da se ta uređenost objašnjava nekim inteligentnim tvorcem. Iako se takva tvrdnja ne može poreknuti u potpunosti, ona se može oslabiti, ako ne jačim, onda makar podjednako jakim objašnjenjem, teorijom evolucije. Jedna od bitnih stvari koju ističu oni koji podržavaju teleološki argument jeste ta da svet i njegova uređenost nisu mogli nastati postepeno i slučajno jer je prilično mala šansa da se sve uklopi tako savršeno i da sve funkcioniše savršeno na slučajan i postepen način. Zato oni oko ili krila posmatraju kao mehanizme koji nisu mogli nastati drugačije nego putem akta stvaranja od srane tvorca. I upravo tu na scenu stupa teorija evolucije koja u potpunosti daje legitimno i plauzabilno objašnjenje za one fenomene koje argument nastoji da objasni.

Teorija evolucije tvrdi da geni koji određenoj vrsti koriste u njenoj egzistenciji, opstaju i prenose se na sledeću generaciju, dok oni geni koji joj ne koriste, otpadaju i ne prenose se na sledeću generaciju. Upravo zato imamo dve ruke, a ne tri ili jednu. Ovde treba istaći da se prirodna selekcija ne odvija slučajno, barem ne na onaj način na koji je posmatraju pobornici teleološkog argumenta, već da se sve dešava sa svrhom, tačnije ciljem da se preživi. Npr., nije slučajno to da je riba-list poprimila oblik lista, već ga je ona poprimila da bi se bolje uklopila u okolinu i izbegla predatore; geni koji su joj omogućili da liči na list nisu slučajno opstali iako su možda slučajno nastali putem mutacije. Druga stvar koju treba istaći jeste ta da se evolucija odvija postepeno iako je mnogim pobornicima teleološkog argumenta to kontraintuitivno. Često nije jasno kako bi nam služilo pola oka ili pola krila. Ipak, potrebno je imati na umu da je pola oka, tačnije prepolovljena sposobnost vida uvek bolja nego da nemamo vid uopšte. Tako nam je prvobitno „poluoko“[3] služilo u izvesnoj meri, dok se polako, iz generacije u generaciju, prenošenjem odgovarajućih gena, poboljšavalo, sve dok nije stiglo do nivoa na kome se sada nalazi. Postepenost u razvijanju i napredovanju,  ne samo da je moguća, već je i neophodna, jer se jedino postepenim mutacijama može doći do napredovanja u načinu preživljavanja određene biljne ili životinjske vrste.

Dakle iz svega gore navedenog možemo videti da postoji alternativa kreacionističkom viđenju sveta koja na sasvim legitiman način objašnjava kako je uređenost, ovakva kakvom je mi vidimo, nastala postepeno i ne slučajno, bez ikakvog inteligentnog tvorca. Ipak treba napomenuti da teorija evolucije nije sto posto potvrđena i da sam je ovde izneo samo za svrhu oslabljenja teleološkog argumenta, ne i potpunog opovrgavanja.

Još jedna stvar koju bih želeo da istaknem je ta da Pejlijev teleološki argument, ovako kako je izveden, ne govori ništa u prilog tome da je tvorac sveta Bog, kakvim ga shvata hrišćanstvo, sa svim njegovim atributima. Dakle, čak iako bismo prihvatili da je Pejlijev argument u potpunosti ispravan, mi ipak ne bismo morali reći da je tvorac hrišćanski Bog, jer ništa u njegovom dokazu ne ide u prilog tome. Takođe, Pejli u dokazu ne pokazuje da mora postojati jedan tvorac, jedno božansko biće. Vrlo lako možemo prihvatiti mogućnost da ih ima više. Pored svega toga, iako svet sadrži visok stepen uređenosti, on nije savršeno uređen, pa bi smo na osnovu toga mogli dovesti u pitanje Božiju svemoć ili neki drugi njegov atribut. Naime, ako je Bog svemoćan i savršeno dobar, a pored toga i sve zna, zašto bi napravio delimično, a ne i potpuno uređen svet? Da li je Bog stvorio delimično uređen svet zato što je nema dovoljno moći, znanja ili jednostavno nije savršeno dobar?

Iz svega ovoga možemo zaključiti da argument ne zadovoljava uslove ispravnosti; naime, u dokazu ima previše možda, Pejli nam ostavlja previše prostora za nagađanje, a pored svega toga postoji alternativa teleološkom argumentu u vidu teorije evolucije koja ga, iako ni sama nije u potpunosti ispravna, ipak znatno oslabljuje.

Literatura:

- Brian Davies, Uvod u filozofiju religije, Biblioteka Scopus, Zagreb, 1998.,

- nezvanična predavanja profesora Vladana Đorđevića,

- Ričard Dokins, Zabluda o Bogu, Heliks, Smederevo, 2007.,

- www.ualberta.ca/~vladan/IstorijaIIa2008.html
[1] Kreacionizam je torija koja tvrdi da je svet stvoren putem akta inteligentnog dizajnera, tj. božanskog bića, Boga.[2] Brian Davies, Uvod u filozofiju religije, Biblioteka Scopus, Zagreb, 1998., str. 126.[3] Tj. oko koje je imalo prepolovljenu sposobnost vida.

Šta reći o Justejnu Gorderu onima koji se nikada nisu susreli sa njim?

Brilijantni i veoma plodan pisac iz Norveške po zanimanju je profesor filozofije. Njegova posvećenost filozofiji se ogleda kroz svako njegovo delo ponaosob i ni jedno od njih ne ostavlja čitaoca ravnodušnim, već se kroz svako od njih provlači filozofska igla koja čitaoca bode pravo u moždane vijuge i tera ga na razmišljanje. Njegov stil pisanja odiše neverovatnom lakoćom i takav pristupačan stil pisanja olakšava svakom čitaocu, čak i onom koji se nikada nije susreo sa filozofijom i njenim pitanjima, da shvati o čemu se zapravo radi. Do sada je napisao preko deset knjiga i svakako bih preporučio svima koji ga do sada nisu čitali da počnu sa knjigom Sofijin svet, roman o istoriji filozofije, pa redom šta stignu.

Glavni razlog zbog čega sam predstavio Justejna Gordera jeste taj što sam želeo da imam fini preduvod ovom uvodu u tekst koji sledi. Naime, nedavno sam završio sa čitanjem Justejnove knjige Maja koja me jednom rečju ostavila bez teksta. Radnju knjige, naravno, neću otkrivati ali ako bih baš nešto morao da napišem onda bi to bio kratak tekst na poleđini Geopoetikinog izdanja:

„Usamljeni norveški biolog, engleski pisac i neobičan par Španaca provode zajedno tri dana na ostrvu Taveuni. Ovo je početak izuzetno zanimljive priče, prepune iluzija i aluzija, koje se postepeno razotkrivaju mesecima kasnije. Delom tragedija, delom misterija, a iznad svega ljubavna priča, Maja, uz već prepoznatljiv dar Justejna Gordera, pokreće i večita pitanjao čoveku i univerzumu, primoravajući čitaoca da se čudi nad enigmom zvanom svet.“.

Iako je sama knjiga prožeta još mnogim filozofskim pitanjima kao što su šta je stvarnost? i šta je to vreme?, ono što je na mene ostavilo najveći utisak jeste o čoveku i univerzumu.Koja je uloga, status i svrha čoveka u ovom univerzumu jesu pitanja na koja nije lako naći odgovor ako uopšte i stignemo pored svih naših svakodnevnih obaveza i distrakcija da se upitamo tako nešto.

Do nedavno sam imao krajnje pesimističko viđenje čoveka, naime, smatrao sam da čovek kao takav umišlja da je mnogo iznad životinja, da ih je odavno prevazišao i nadmašio i da je potpuno zanemario odakle potiče (barem veći deo čovečanstva ima takav stav), dakle smatrao sam da čovek nije ništa više nego još jedna u nizu životinja koja ima svoje sopstvene načine da preživi svet u koji je bačena: svesnost, razvijenu komunikaciju, moć apstraktnog i logičnog mišljenja, itd. Smatrao sam kako nam razum omogućava da preživimo (jer je našem predaku koji je umeo da racionalno razmišlja bilo lakše da ulovi obrok nego predaku koji nije imao razum), govor da se sporazumemo međusobno (jer je očigledno bilo ekstremno korisno imati dobru komunikaciju među članovima „plemena“), dok nas moć apstraktnog mišljenja zabavlja i ubija nam dosadu naše egzistencije koje smo svesni zbog razuma (nusprodukt svesnosti dosade).I dalje mislim da je čovek veoma uobraženo biće, ali spreman sam da promenim iskaz u vezi onih atributa koje su ga i načinile homo sapiensom, i to tek sada, pošto sam najzad, posle dugo vremena ponovo i iz druačijeg ugla počeo da razmišljam o tome. Upravo su njegova sposobnost da kaže ja postojim i svrha tog istog iskaza ono što čoveku daje njegovu posebnost. Zato ću i promeniti mišljenje – Čovek nije ništa više nego čovek i znam da će mnogi od vas sada reći da je to toliko očigledno da nije potreban neki tamo filozof koji će nam reći tako jasnu stvar. To jednostavno znači da je da je čovek iznad ostalih živih bića u onolikoj meri koliko je ispod savršenstva.

Ali krenimo od početka... U početku beše prasak i prasak beše Veliki. Uz ovu rečenicu bih smestio i fusnotu – Čudno je to kako nauka koja poriče da išta može nastati pucnuvši prstima jednog Boga može da se zasniva na teoriji u kojoj je sadržan jedan prasak (znam da će mi mnogi na ovome zameriti ali mislim da će se svi složiti da se nauka završila ili pak započela, baš kao i religija – treptajem, i da se teorija velikog praska već uzima zdravo za gotovo samo zato što trenutno nemamo ni jednu drugu i bolju ideju za nastanak svega što jeste, kao što npr. pre jednog milenijuma nismo imali drugo rešenje za nastanak osim od strane Boga). Iz njega (The Big Bang-a) nastaše prostor, vreme, slile i materija (oprostićete mi ako sam nešto zaboravio) i nije prošlo mnogo vremena (a ni prostora) kada su počele da se fomiraju prve zvezde od najlakših i tada jedinih dostupnih elemenata – vodonika i helijuma. Uskoro su se desile i prve supernove od kojih smo (obratite pažnju na ovo smo mi, biće važno) dobijali teže elemente pa su se zatim i od njih stvarale nove zvezde od čijih su se supenova ponovo dobijali još teži elemente. Uz dolazak i odlazak zvezda, uporedo su dolazile i odlazile planete. Onda je stigao period svih nama (ponovo obratite pažnju na nama) poznatih elemenata, period „periodnog sistema elemenata“ (ako se već izražavam poetički), kada se u jednom sistemu, na ivici jedne galaksije poznate kao Mlečni put, na „trećem kamenu od Sunca“ začeo život! Dakle već imamo dva čuda – samo postojanje! i stvaranje života! Život se milenijumima iz petnih žila trudio da nađe naprslinu u zidu egzistencije, slabu tačku koju će probiti upornim udaranjem glavom o zid, i gle čuda, ispostavilo se da taj zid ima toliko naprslina i da se toliko razvio da i dan danas otkrivamo nove biljne i životinjske vrste (opet obratite pažnju na ovo – mi otkrivamo). Od najprostijih jednoćeliskijih organizama razvijala su se sve složenija i složenija bića i nedugo posle potpunog vladanja vodom, bića pređoše i na kopno. A onda se dogodilo možda najveće čudo, čudo od kojeg se trenutno veće ne može zamisliti. Pojavilo se svesno biće, biće koje je u stanju da kaže ja! To ću uzeti jednostavno kao činjenicu jer je zaista činjenica da smo svesni i ne želim ulaziti u to kako smo i zašto postali takvi, barem posmatrano kroz religiju ili evolucionu biologiju. Činjenica je da se dogodilo treće čudo – JA! Ovde je u pitanju jedno elegantno kretanje od nesvesnosti ka svesnosti, od neživog ka živom, od nepostojanja ka postojanju.

Prema sveopšte prihvaćenoj teoriji evolucije čovek se razvio iz nekog primitivnijeg bića (radi olakšanog čitanja neka to bude – majmun). Taj majmun, jedna nebitna dlakava životinja, iz koga se čovek vremenom razvio i koji nije imao razum je spoznat tek posle više miliona godina. Smatram da je zaista zanimljivo kako je jedan majmun bez razuma koji je postojao pre više milijardi godina morao da čeka isto toliko vremena da bi bio spoznat. Ko bi rekao da će jedno tako nebitno biće pretstavljati tako bitan faktor u spoznaji univerzuma. Da ste vi u tom trenutku, pre više milijardi godina, sreli tog majmuna, zar biste mu pridali neku važnost?

Šta sam ovom miliardama godina dugom, epskom pričom, koja je u krajnjem slučaju možda i pogrešna (ali je zato i jedina razumna, trenutno), hteo da kažem? Jedan citat iz Maje će sve reći: Aplauz velikom prasku je došao tek 15 milijardi godina nakon što je puklo. O čemu se ovde radi?Univerzumu je bilo potrebno puno vremena da se razvije počevši od samog njegovog početka, preko vremena, materije i prostora, zatim kroz sam život i na kraju do nas, svesnih bića sa svim našim atributima. Čovek je kao is svaka druga stvar, kao i svako drugo biće sasvim očevidno nastao iz univerzuma i pretstavlja njegov deo, s tim što poseduje poseban dar, dar da spozna samog sebe. On poseduje jedinstven „dar“ da spozna univerzum. Čovek svojom divno elegantnom sposobnošću da misli može spoznati matematičke zakone, fizičke zakone, ima sposobnost apstraktnog mišljenja kao i milijardu drugih sposobnosti. I sve te stvari pretstavljaju deo univerzuma. Čovek je ukratko, oko univerzuma. Univerzum posmatra samog sebe kroz nas. Nije li to interesantno? Sada kada se konačno osvestio kroz čovečanstvo, nezaustavljivo gura napred i svakodnevno sve više i više spoznaje samog sebe.Ovo sada zvuči kao da je univerzum neko biće, neka živa struktura, na kraju krajeva, zvuči kao da je najegocentričnija stvar koja postoji jer se bavi samo samim sobom. Možda je tako, možda i nije, u to neću ulaziti. Ovde samo uzimam kao činjenicu da se čovek sa svim njegovim atributima razvijao i bio na neki način „predviđen“ (ne nužno od nekog inteligentog bića) od samog početka univerzuma da je čovek kao njegov deo sposoban da ga spozna, tj. da spozna samoga sebe.

„Ono oko koje posmatra svemir, jeste svemirovo sopstveno oko.“

„Film je u sali i posmatra samog sebe na platnu.“

Anselmo Kanteberijski, svojim ontološkim argumentom, koji iznosi u delu “Prostlogion” pokušava da na jedan aprioran, deduktivan način dokaže postojanje Boga. On sâm za sebe kaže da voli Boga i veruje u njega, ali vera je stvar osećanja, a ne (raz)uma. Međutim, Anselmo smatra da se može i logičkim putem dokazati da Bog postoji. Njegov dokaz je najčuveniji ontološki dokaz, verovatno zato što ga nije tako lako opovrgnuti, iako su mnogi pokušavali. Najpoznatija kritika je Gaunilova kritika. On je Anselmov argument napao analogijom, a da li je analogija dobra i da li sa Anselmovim argumentom nešto nije u redu – na ova pitanja osvrnuću se kasnije.

Da bi se bolje razumela Anselmova definicija Boga, potrebno je znati kojom se terminologijom Anselmo služi i šta podrazumeva pod određenim izrazima i pojmovima. Najznačajnije je razumeti modalne pojmove mogućnosti i nužnosti. Njih je, inače, najlakše definisati preko pojma nemogućnosti i reći da je: 1) moguć iskaz onaj koji nije nemoguć, i 2) nužan iskaz onaj čija je negacija nemoguća. U filozofskoj literaturi se intuitivno podrazumeva da je nešto moguće zato što je zamislivo, ili da je nemoguće nešto što je nama nezamislivo. Stoga, Anselmo definiše Boga kao biće od kojeg se veće ne može zamisliti. Ako uzmemo u obzir malopređašnji princip po kome je zamislivo moguće, onda se može reći da je Bog biće od kojeg veće nije moguće. Pod „veličinom“ se misli na ono što je vrednije, superiornije, bolje, a ne na nešto što je fizički veliko ( npr. neko biće je veće od nekog drugog, jer poseduje neki kvalitet više). Ovo je važno zato što kasnije, u toku argumenta, Anselmo tvrdi da je biće koje postoji u stvarnosti veće od bića koje ne postoji.

Što se tiče samog argumenta, on se može predstaviti u vidu dokaza reductio ad absurdum. Takvo zaključivanje je posredne prirode; da bi se dokazalo neko tvrđenje A, prvo pretpostavimo njegovu negaciju, i iz te negacije pokušavamo da dobijemo protivrečnost. Tako što smo negirali negaciju, imamo pravo da tvrdimo A. U Anselmovom argumentu imamo malo izmenjeniji oblik reductio ad absurdum-a. Zato bi najbolje bilo pogledati kako taj argument izgleda u celini:

1. Bog postoji u razumu.             premisa

Ova premisa nije problematična. Stvari koje postoje u razumu su one na koje mislimo. One mogu biti moguće i nemoguće, to je nebitno. Naravno, one stvari koje su nemoguće, kao npr. dobre vile, mogu postojati samo u razumu. Isto tako, ko misli o Bogu, čuje nešto o njemu, ili negira njegovo postojanje, mora priznati da Bog postoji barem u razumu.

2. Bog bi mogao da postoji u stvarnosti.            premisa

Ova premisa se ne navodi eksplicitno, ali je Anselmo podrazumeva. Ona samo kaže da je Bog moguće biće.

3. Ukoliko nešto postoji samo u razumu, a moglo bi da postoji u stvarnosti, onda bi ta stvar mogla da bude veća, nego što aktuelno jeste.               premisa

Bilo je reči o ovome. Dakle, biće je veće ukoliko ima neki kvalitet više u odnosu na neko drugo biće, pa samim tim, biće koje postoji je veće od bića koje ne postoji.

4. Bog postoji samo u razumu.     pretpostavka

nselmo navodi ove reči na početku argumenta, kao reči koje izgovara neka luda, nevernik.

5. Bog bi mogao da bude veći nego što jeste.     iz 2,3 i 4

6. Biće veće od Boga je moguće.        iz 5 

7. Biće veće od bića od kojeg veće nije moguće je moguće. iz 6 i def. Boga

Došli smo do protivrečenosti, što nam omogućava da primenimo reductio ad absurdum, tako što ćemo negirati jednu od premisa ili pretpostavki.

8. Netačno je da Bog postoji samo u razumu.      z 4 i 7 (RAA)

9. Bog postoji i u stvarnosti i u razumu.            iz 1 i 8

Dakle, vidimo da je ovaj dokaz logički sasvim legitiman. Međutim, Gaunilo ga kritikuje – ne govori o Bogu, nego pravi analogiju sa ostrvom: mi možemo imati u razumu ostrvo od kojeg se veće ne bi moglo zamisliti. To ostrvo bi bilo veće kad bi postojalo u stvarnosti. Ostrvo veće od ostrva od kojeg se veće ne može zamisliti je, naravno, protivrečno, i tako zaključujemo da to savršeno ostrvo mora postojati i u stvarnosti. Gaunilo je smatrao da Anselmov argument nije dobar, zato što se tako može dokazati postojanje bilo koje stvari. Ipak, mogu nabrojati bar dva razloga zašto Gaunilova kritika nije u redu. Prvo, nije baš jasno kako jedno konačno biće (u ovom slučaju – ostrvo) može imati neograničene perfekcije. U tom slučaju se javljaju problemi, ako hoćemo da to ostrvo opišemo. Kako izgleda savršeno ostrvo, koliko ima peščanih plaža, koliko palmi, koliko ljudi itd..? Ovo je poznato kao problem intrističnog maksimuma. Takođe, možda je za neku osobu željnu provoda savršeno ostrvo Ibica, a za nekog usamljenika - pusto ostrvo. Dakle, postoji relativnost shvatanja savršenosti kod konačnih bića. I drugo, analogija odstupa u jednom pogledu koji se tiče zaključivanja. Anselmo kaže da moguća stvar koja ne postoji može da bude veća stvar nego što jeste. Ako taj princip primenimo na Gaunila, sve što bismo dokazali jeste da je moguće da postoji veća stvar od savršenog ostrva (koje ne postoji u stvarnosti), a ne da postoji savršenije ostrvo. Da je Gaunilo zaista znao gde je slaba tačka Anselmovog argumenta, ne bi ga ni napao analogijom, već bi se usmerio ili ka samoj definiciji Boga ili bi tražio greške u premisama. Kao potvrdu za to da Gaunilova kritika nije bila dovoljno dobra, imamo i pokušaje drugih filozofa da obore istu, jer bi u suprotnom svaka dalja rasprava o tome bila nepotrebna.

LITERATURA

- Weber, Smiljana Jovetić, Osvajanje raja ili dokazi o postojanju Boga, Kultura, Beograd, 2002.

- nezvanične beleške sa predavanja

- Dejvis, Brajan, Uvod u filozofiju religije, Hrvatski studiji, Zagreb, 1998.

Sveti Avgustin je rekao da zna šta je vreme sve dok ga neko ne upita da ga objasni.
Jedno od najstarijih i najtežih pitanja koje nam se nameće kada istražujemo bilo koji segment stvarnosti je upravo pitanje: šta je vreme? Vreme se oduvek uzimalo zdravo za gotovo, retko kada se tragalo dublje za traženjem nekog univerzalnog, metafizičkog odgovora. Zašto? Možda zbog toga što je takvo traženje izuzetno teško, teže nego što se čini na prvi pogled, a možda i zato što svakim dubljim zalaženjem u ovu problematiku dolazimo do raznih protivrečenosti. Ako ne možemo dati neki direktan odgovor na gore postavljeno pitanje, možemo ipak razmišljati koje su to karakteristike vremena, smatra Miloš Arsenijević u svom delu “Vreme i vremena”. Rad ću ograničiti samo na to delo, pokušavajući da na pravilan način protumačim glavne teze vremenâ u vremenu. Takođe ću, u Zenonovom stilu, pretpostaviti i da nema vremenâ (što smatra atemporalistička doktrina) i izvući logičke implikacije iz toga.

                                                            ***

Za vreme se kaže da ono teče, jer se nekako intuitivno čini da je to njegova glavna odlika. Da bismo razumeli tok vremena potrebna su nam različita vremena koja bi se kretala. Ta razlika vremena bi se mogla označiti kao prošlost, sadašnjost i budućnost.
Ova razlika se ne može svesti na razliku između ranijeg, jednovremenog i kasnijeg. To možemo lako videti ako pretpostavimo npr. da je događaj x raniji od događaja y. Da li se odatle može zaključiti da je x prošli događaj, a y budući događaj? Ne može, zato što  i x i y mogu biti i prošli i budući događaji, kao što i neki od njih može biti sadašnji događaj. Ako se pretpostavi da vreme ima smer, onda se može, u izvesnom smislu, reći da, ako kažemo da x je ranije od y, zaista govorimo nešto i o prošlosti i o budućnosti. Međutim, i dalje ne znamo da li su x i y prošli, sadašnji ili budući događaji. Da bismo to znali, potreban je neki dodatni uslov.
Taj uslov kaže da kada govorimo o ranijim i kasnijim događajima, to moramo činiti samo na osnovu nečega što je već sadašnje, čime bi vremena bila određena kao prošla i buduća, u zavisnosti od toga da li su ranija ili kasnija u odnosu na ono stanje koje je sadašnje. Zanemarivanje ovoga je omogućilo paradoks Mek Tagarta.
Mek Tagart je svojstva prošlosti, sadašnjosti i budućnosti nazvao A-serijom, za razliku od B-serije vremenskih položaja gde su događaji uređeni relacijom između biti raniji, biti jednovremen i biti kasniji. On je smatrao da je vreme neodvojivo od A-serije događaja, jer je A-serija neophodna da bi se objasnila promena, bez koje se vreme ne bi razlikovalo od drugih linearnih kontinuuma; osim toga, A-serija je primarna jer se pomoću nje može definisati B-serija, dok obrnuto ne važi. Ovo je pozitivni deo ovog agrumenta. Negativni deo, odnosno Mek Targatov paradoks, tvrdi da ne postoji vreme, zato što pretpostavka o toku vremena vodi u beskonačan regres. Stvar je u tome što se kaže da jedan događaj može istovremeno imati sva tri obeležja A-serije; on je i prošli i sadašnji i budući, što je nemoguće.
Ako bismo pokušali da izbegnemo paradoks tako što bismo rekli da je neki događaj sadašnji, da je nekada bio budući i da će jednom biti prošli, ništa ne bismo postigli. Jer, posmatrani događaj je sadašnji u trenutku koji je sadašnji, on je bio budući u nekom prošlom trenutku, a biće prošli u jednom budućem trenutku, ali tada svaki trenutak poseduje sva tri A-svojstva.
Mek Tagart je bio uveren u validnost svog argumenta, pa je stoga zaključio da ne preostaje ništa drugo nego da se utvrdi da je sam pojam vremena protivrečan u sebi, odakle je zaključio da vreme ne može biti realno; a ako nema vremena, onda nema ni toka vremena.

                                                               ***

Razlika između prošlih, sadašnjih i budućih događaja se izražava pomoću glagolskih vremena; na engleskom je teorija koja poriče realnost razlike između prošlosti, sadašnjosti i budućnosti nazvana tensless theory of time, zato što “tense” označava vreme u gramatičkom smislu. U našem jeziku nema razlike između time i tense, pa ćemo zato govoriti o atemporalnosti vremena, gde je atemporalnost shvaćena kao odsustvo vremêna, a ne kao čista bezvremenost. Ova teorija deluje veoma neobično, pošto je razlika, recimo, između prošlosti i budućnosti ne samo očigledna, nego deluje kao da je objektivna i potpuno nezavisna od nas. Pokazaće se, međutim, da atempotalistička teorija može takođe delovati intuitivno prihvatljivo.
Atemporalisti su pokušali da reinterpretiraju vremena, koja su u temporalističkoj logici nesvodiva monadička svojstva događaja, tako da ona postanu definljiva preko osnovnih relacija između vremenskih intervala u kojima se događaji odigravaju i vremenskih intervala u kojima se o događajima govori.
Ovo se najbolje može videti kroz primer. Uzmimo iskaz: “Vetar duva”; u običnom jeziku nam najčešće kontekst pomaže da odredimo o kom se intervalu radi kada se govori o vremenu u kojem je nešto tvrđeno. Ako kažem da vetar duva, s jedne strane, ne govorim ni o nečemu prošlom ni o budućem, ali takođe ne želim da se ograničim samo na interval koji moj iskaz zauzima. Reči “vetar duva” mogu se izgovoriti za sekundu ili dve, ali ja ne želim da se sadašnjost u kojoj duva vetar protegne na sekundu ili dve. Čak postoje i neki događaji koji su toliko kratki da se ne  može dovoljno brzo reći da se sada dešavaju. Na primer: “Što me nešto probode u grudima!”, kažemo sa zakašnjenjem pošto u vreme trajanja događaja prosto nismo bili u stanju da izgovorimo odgovarajuću rečenicu o tome šta se događa. Naravno, ako želimo biti precizni u pogledu konteksta možemo reći da vetar duva od jutros, upotrebljavajući sadašnje vreme. To znači da sadašnjost te tvrdnje počinje od jutros, kao da sam još tad počela da izgovaram iskaz i tek sad ga završila. U svakom slučaju, vreme za koje se eksplicitno kaže (ili implicitno podrazumeva) da je vreme u kojem tvrđenje treba da važi, ne sme da bude kraće od vremena trajanja samog događaja za koji se tvrdi da je sadašnji, inače bi tvrđenje bilo lažno, jer događaj ne bi bio sadašnji nego delimično-sadašnji-delimično-prošli ili delimično-budući-i-sadašnji ili itd... Ali ne samo to. Pod uslovom da je sadašnji događaj vremenski dobro individuiran, vreme za koje se pretpostavlja da je vreme u kojem tvrđenje treba da važi, ne sme biti ni duže od vremena samog događaja za koji se kaže da je sadašnji, zato što to više ne bi bilo tvrđenje o tom, nego o nekom drugom događaju.
Sve u svemu, vreme za koje se pretpostavlja da je vreme sadašnjost nekog događaja, treba da važi da ne sme da bude ni kraće ni duže od vremena u kojem se neki događaj dešava, već mora biti jedno isto vreme; dakle, događaj za koji se kaže da je sadašnji mora da bude jednoznačno određen vremenom na koje se sam konkretan iskaz proteže. Konkretan iskaz o tome da vetar sada duva je istinit ako i samo ako vetar zaista duva u vremenu koje je eksplicitno ili implicitno određeno kao vreme u kojem dotični iskaz treba da važi. Odavde sledi da će svaka promena u vremenu događanja automatski narušiti istinitost tvrđenja o njegovoj sadašnjost i ispuniti neke druge istinitosne uslove, odnosno uslove za pripisivanje nekog drugog vremena.
Istinitosni ulovi temporalnih iskaza se menjaju na način koji zavisi isključivo od odnosa između vremena kada su iskazi izrečeni i vremena kada su se iskazi desili. To omogućava da se ovi istinitosni uslovi odrede atemporalno, to jest bez pozivanja na vremena o kojima iskazi govore. A pošto su istinitosni ulovi temoporalnih iskaza sami atemporalni, to je bilo dovoljno atemporalistima da poreknu realnost vremenâ.
***
Postoji jedna druga doktrina, prezentizam, po kojoj je ono što je realno samo ono što je u toku vremena sadašnje. Međutim, ovo ne znači da se ne može govoriti o stanju koje je bilo realno. Tome i služe glagolska vremena. Nešto što je prošlo je realno u smislu što je s obzirom na tok vremena bilo sadašnje. Dakle, da bi neko stanje bilo realno, nužan i dovoljan uslov je da bude sadašnje; a da je neko stanje bilo realno, nužan i dovoljan uslov za to da je bilo sadašnje. Buduće stanje niti jeste niti je bilo realno, pošto u toku vremena nikada nije bilo sadašnje. Tako prezentizam, može da objasni tok vremena, odnosno razliku između prošlosti i budućnosti, a da ni prošla ni buduća vremena ne smatra realnim. Sada se postavlja jedno bitno pitanje: da li prezentisti sadašnjost shvatanju kao nešto trenutno ili je vezuju za vremenski interval? Ako je prvo slučaj, onda je pitanje da li se o svetu može govoriti o tome kakav je u trenutku. Ako je svet do nekog trenutka bio drugačiji nego što će biti, da li je on u trenutku onakav kakav je bio ili kakav će biti, ili ni jedno ni drugo? Osim toga, u trenutku se ništa ne događa, osim što nešto prestaje a nešto drugo počinje da se događa.
Ako se prezentisti opredele za drugu alternativu, pa o sadašnjosti govore kao nečemu što je vezano za vremenski interval, onda nastupaju mnogi drugi problemi. Da li je sadašnjost nešto što se događa u sekundi, minuti, satu, danu, mesecu, godini, deceniji, veku ili nekom dužem vremeskom periodu. Lako se dolazi i do pitanja gde se završava realnost koja navodno pripada sadašnjosti, a gde počinje nerealnost prošlosti. Prezentisti ne bi smeli da svoj osnovni pojam ostave ovoliko nejasnim, što oni upravo čine.
***
Temporalistička teorija nema ovakvih problema, kako god da se opredelimo da govorimo o sadašnjosti, jer je u njoj sadašnjost potrebna samo za to da bi se mogla napraviti razlika između prošlosti i budućnosti. Ako o sadašnjem stanju sveta govorimo kao o stanju u vremenskom intervalu, onda nema apsolutne sadašnjosti, jer svaki interval ima podinterval koji je prošli u odnosu na neki njegov drugi podinterval. Pošto temporalistička teorije ne proteže granice realnosti samo do granica sadašnjosti, odsustvo apsolutne sadašnjosti nema nikakve neželjene implikacije. Koji god događaj proglasili sadašnjim, uvek će postojati jasna razlika između događaja koji su u odnosu na njega prošli i onih koji su u odnosu na njega budući.
Na samom kraju, došli smo do zaključka da smo obavezni prihvatiti postojanje A-serije (postojanje vremenâ) ukoliko želimo da iskazi o prošlosti i budućnosti ili hipotetički iskazi (kojima se, na primer, tvrdi da se neki događaj mogao ostvariti, ali ipak nije, ili da se neki događaj realizovao, ali da to nije bilo nužno) uopšte imaju smisla, a i da bi (delimično) sačuvali čulnu stvarnost oko nas, onakvu kakvu prihvatamo da jeste.

 

 

 

LITERATURA

Arsenijević Miloš, “Vreme i vremena”, Dereta, Beograd, 2003.

 

Stajalo je tamo celu večnost. Oko njega – pustoš.
Sasušeno tlo beše se mrvilo pod naletima vetrova, tako da je u vazduhu uvek bilo neke fine prašine koja je celom prostoru davala pomalo trošnu i nestvarnu dimenziju. Prljavožute, suve stabljike biljaka oko njega, povijale su se sve do zemlje, tiho umirajući pred ćudima prirode. A možda su se samo pokoravale, tako pognute, pred moćima džina koji je stajao tu. Ko će to znati..
Ptice nikada nisu posećivale to drvo. Preletale su ga nervozno i užurbano, odnoseći pritom nebo nekuda, valjda na jug. Ni neba nije bilo. Samo pustoš. Nadvila se nad tim mestom sa svih strana, napravila rupu u vremenu i prostoru, vakuum praznine i nestajanja. Međutim, ono je prkosno stojalo tu. Živelo u svim svojim bojama, koje se presijavahu pod šibanjima vetrova, jer ni Sunca nije bilo. U svim svojim granama i grančicama koje su pulsirale i drhtale od  skrivene strasti koja se u njima nalazila i skrivala. U svim svojim umiranjima u jesen i rađanjima u proleće. Prkosilo večnosti, jer je to bila jedina moguća odbrana.

Tišina je bila teška i nepremostiva. Sve je ćutalo, ali samo spolja. Ona se nije mogla narušiti ni najglasnijim povicima ni molbama. Obavijala je sve u toj pustoši. Ali tamo je bilo samo drvo. Fino šuštanje njegovih, uvek pomalo zakržljalih listova, niko nije čuo, niti je ikoga bilo briga za to. Živelo je samo sa sobom i samo sebi je bilo dovoljno.
Stajalo je tamo celu večnost. Oko njega – pustoš.

Svi ljudi koji su zainteresovani da neki svoj tekst, na temu filozofije ili neke druge društvene delatnosti, podele sa svima nama, i objave ga pod svojim imenom na ovom blogu, neka pošalju mail na avephilosophy@gmail.com.

 

Počnimo da pišemo i delimo svoje misli sa drugima, jer to je najbolji način da razvijemo svoje ideje!!!

Uvod

Svi mi težimo slobodi i želeli bismo da budemo slobodni, ma šta to značilo. To jednostavno zvuči primamljivo. O slobodi se može govoriti na bezbroj načina, ali u krajnjoj liniji, samo na dva: da li je ona univerzalna kategorija ili tvorevina ljudi, društva?
Pretpostavka da sloboda uopšte postoji često se uzima kao podrazumevajuća i gotovo intuitivna. Bez te pretpostavke nema smisla govoriti o današnjim modernim zajednicama i o etici, gde bez slobode nema mogućnosti izbora kako ćemo postupiti, pa samim tim, ni moralne odgovornosti. Dakle, po ovome, sloboda kao univerzalna kategorija bi trebalo postojati. Ali, šta to znači?
Na neki način, to znači da je ona metafizički pojam, koji ne zavisi od ljudi; ona je ljudima prirođena od samog početka, kada dođu na ovaj svet. Pošto ne zavisi ni od ljudi ni od bilo čega drugog, može se reći da ima ontološki primat. Međutim, da li se o slobodi može govoriti bez ljudi?
Smatram da je to nemoguće. Sloboda bez ljudi je prazan pojam (ili kako bi se u logici reklo – nema domena na koji bi se primenio). Šeling smatra da se nijedan pojam ne može odrediti pojedinačno, i tek mu upućivanje na povezanost sa celinom daje potpunost, tako je i kod pojma slobode .
Sloboda je nastala sa ljudima; preciznije, oni su je stvorili i to onda kada su počeli da se udružuju, da žive zajedno.
Možda zvuči malo paradoksalno to što su ljudi stvorili slobodu, a uvek vape za njom. Ona predstavlja neki ideal, oličenje čistote, gde je glavni vladar naše „ja“ i naš um. Ipak, ona nije ništa više nego prećutni dogovor među ljudima.

***

Liberali su smatrali da je jedno od glavnih određenja ljudi njihova sloboda, a slobodu su uzimali kao jednu od najviših političkih vrednosti. Shodno tome, verovali su da se sloboda može jedino ostvariti kroz političku zajednicu.
Međutim, politički poredak sadrži jedan prinudni apart koji nazivamo državom. Tu nalazimo na problem – kako pomiriti shvatanje da smo u suštini slobodna bića sa shvatanje da živimo u političkom poretku koji uključuje prisilu?
Da bismo razrešili ovu poteškoću, potrebno je vrlo precizno definisati sâm pojam slobode. Isaija Berlin smatra da je pojam slobode definitivno sporan, i u svom čuvenom eseju „Dva pojma slobode“ konstatuje da se, i kod liberalnih i konzervativnih shvatanja, javljaju dva pojma slobode – „negativni“ i „pozitivni“ pojam. Kada dolazi do zabuna i komplikacija, to je zato što dolazi do brkanja ta dva pojma, kaže Berlin. Ukazujući na ovu pojmovnu distinkciju, Berlin pokušava da razreši izvor zabuna.

***

Što se tiče pojma „negativne“ slobode, Berlin polazi od teze da je čovek slobodan u onoj meri u kojoj niko ne ometa njegove aktivnosti. Ako nam drugi ljudi umanje područje slobode ispod izvesnog minimuma, mi tada nismo slobodni, već smo pod prinudom  ili porobljeni. Dakle, smisao negativnog pojma slobode je sadržan u određivanju one sfere delanja u kojoj neka osoba nešto čini, a pritom ne dolazi do uplitanja druge osobe ili osoba. Ne postavlja se ovde pitanje ko upravlja nekom osobom, odnosno ko joj ograničava slobodu, već koliko pravila ograničava slobodu te osobe. Sa ovim se slaže i većina liberalno orjentisanih filozofa, koji teže što većem suženju društvene kontrole nad individuom. Društveno uplitanje u njenu privatnu sferu trebalo bi da bude što manje. Moglo bi se ići još dalje i reći da je jednina funkcija države samo zaštita privatne sfere pojedinca, koji bi tako imao potpunu slobodu.

***

Sličnog shvatanja bio je i Dž.S.Mil u svom spisu „O slobodi“, u kome kaže da društveni sklad i napredak ne isključuju postojanje područja privatnih sfera pojedinaca u koje ne sme zakoračiti država. Ma koliko ta sfera bila mala, prekoračavanje njenih granica bi značio despotizam. Takođe, i mi bi trebali da minimalno sačuvamo područje lične slobode, ako ne želimo da se ponizimo i izgubimo ono suštinsko u našoj ljudskoj prirodi. Milu je najvažnija individualna sloboda čoveka. Po njemu, civilizacija ne može napredovati ako ljudima ne bude dozvoljeno da žive kako žele; naravno, u oblasti koja se tiče samo njih. Zato Mil slobodu definiše kao težnju ka sopstvenoj dobrobiti.
Ipak, Mil smatra da je državni prinudni aparat neophodan; pošto pravda zahteva bar minimum slobode za svakog pojedinca, svaki pojedinac se mora sprečiti, makar i silom, da drugog liši tog minimuma. Zakon ustvari postoji samo zbog toga.
Ovakva odbrana slobode sastoji se u jednom „negativnom“ cilju – odbijanju mešanja u lične stvari, i u primeru Mila, Berlin pronalazi primer svog „negatinog“ pojma slobode.
Međuitm, Berlin nije zadovoljan Milovom definicijom slobode, jer smatra da on meša „pozitivni“ i „negativni“ pojam, što je nedopustivo. Možemo zamisliti jednog despota liberalnog duha, koji svojim podanicima dopušta veliku meru lične slobode ili demokratiju koja može lišiti građane pojedinačnih sloboda. Zato Berlin smatra da individualna sloboda nije nužno povezana sa vlašću. Razlikuju se odgovori na pitanja: „Ko mnome vlada?“ i „Koliko se vlast meša u moj život?“. Upravo u toj razlici ja sadržana suprotnost između Berlinova sva pojma slobode. Da bi se to bolje razumelo. potrebno je uvesti drugi pojam slobode.

***

„Pozitivna“ sloboda (ili sloboda „za“) je sadržana u pokušajima da se odredi izvor durštvene kontrole koja određuje šta neka osoba treba da čini, odnosno šta neka osoba treba u životu da postane. Kod ovog pojma nije bitno određenje sfere uplitanja, već činjenica da ljudi hoće da sami upravljaju svojim životom, zato je ključno pitanje pozitivne slobode: Ko hoće sa mnom da upravlja? Ovde osoba želi da postane svoj gospodar, i da se prema njoj ophode kao prema individui, ličnosti, a ne kao predmetu.
Berlin smatra da se pojam pozitivne slobode istorijski razvio na takav način da je postao dijametralno suprotan negativnom pojmu. Štaviše, pozitivna sloboda je dovala do apsurda sâm pojam slobode, jer se pretvorio u tzv. „apotezu autoriteta“. Šta to znači?

Od zahteva da svaki čovek treba sam sobom da upravlja, deli nas mali korak od tvrdnje da naše postojeće „ja“ nije istinsko i racionalno „ja“ i da nam treba nametnuti naše istinsko „ja“. Odavde se može zaključiti da, pošto ljudimo možemo da nametnemo njihovo istinsko „ja“, onda imamo pravo da ih nateramo da budu slobodni, što je jedan apsurdan zahtev. Da bi realizovali slobodu, moramo pokoriti racionalnosti sve ono što izmiče racionalnosti „višeg ja“.

Problem je što se to „više ja“ može lako identifikovati sa Umom, društvenom celinom, crkvom, državom, itd.. Ukoliko se neka od ovih identifikacija legalizuje, onda bi ona mogla postati osnov jednog despotskog ili totalitarnog društva.
Takođe, i negativna sloboda može da dovede do izopačenog zahteva za podeljenim „ja“; recimo, u nekim doktrinama se zahtev za ukidanjem prepreka (što je formalni zahtev negativne slobode), tumačio kao zahtev za oslobođenjem duhovnog „ja“. Takvo „ja“ se, po Berlinu, javlja u protestanskoj etici i doktrinama pojedinih jevrejskih i hrišćanskih teologa. Međutim, Berlin naglašava da je negativna sloboda vrlo retko u istoriji prelazila u neslobodu, što nije slučaj sa pozitivnom slobodom.

***

Berlin dalje kaže da ne postoji nužna logička veza između ova dva pojma slobode. Argument za to tvrđenja je već gore izložen, ali ne u eksplicitnom obliku. Dakle, logička veza ne postoji, jer negativna sloboda retko kada (skoro nikada) dovodi do „apoteze autoriteta“, odnosno do stvaranja neslobode.
Postoje autori koji, ne samo da misle da postoji logička veza između pozitivne i negativne slobode, već smatraju da je reč o jednom pojmu sa dva aspekta. Do ovog zaključka se dolazi prostim ispitivanjem slučajeva. Npr. negativna sloboda (sloboda „od“) ograničenja u javnom saopštavanju misli i uverenja, može se izraziti kao pozitivna slododa (sloboda „da“) da se te misli i uverenja javno saopštavaju. Skoro svaka vrsta slobode može da se izrazi ili preko negativne ili preko pozitivne slobode, a da se pritom ništa ne izgubi na značenju.

Zaključak

Na samom početku smo se pitali da li sloboda može postojati kao univerzalna kategorija ili tvorevina društva. Pošli smo od pretpostavke da prva teza ne može biti tačna, zato što bi to bio prazan pojam, a da se smisleno o slobodi može govoriti samo kada govorimo o zajednici ljudi. Najpoznatija definicija slobode kao dva pojma jeste Berlinova – negativna i pozitivna sloboda, gde on daje prednost negativnoj slobodi, zato što je ona donela mnogo manje izopačenja kroz istoriju, nego pozitivna. Ova dva pojma Berlin je predstavio kao logički nezavisna, međutim lako se pokazalo da to ustvari nisu.
I opet smo se vratili na početak pitanja o slobodi kao tvorevini ljudi. Jedno je sigurno – ona se ostvaruje kroz pravedan politički poredak, koji poštuje slobodu pojedinačnih ljudi, i onogućava im da se, kroz državu, ostvaruju na sopstven način. S druge strane, mora postajati međusobna tolerancija među ljudima, traženje u njima cilja, a ne samo sredstva za ostvarenje sopstvenih interesa – poštovanje onoga što je u nama suštinsko.

 

 OVO JE SEMINARSKI IZ ETIKE OD NAŠE KOLEGINICE JELENE RAJKOVIĆ

 O eutanaziji uopšteno

Eutanazija spada u red moralno vrlo delikanih pitanja. Nije, stoga, čudno što je danas u najvećem broju zemalja (uključujući i našu) postupak svesnog ukidanja ljudskih života medicinskim sredstvima zabranjen. Proces legalizacije eutanazije otpočeo je najpre u Holandiji. Inicijalni slučaj bio je sličaj Gertrude Postma, koja je usmrtila svoju majku, pošto je starica doživela cerebralnu hemoragiju (izliv krvi u mozgu). Pošto je usmrtila majku, lekarka (Gertruda) se prijavila policiji, bilo joj je suđeno, ali je puštena na slobodu, jer je sud uvažio njene razloge da tako postupi („nisam više mogla da gledam majku kako se pretvara u ljudsku olupinu“). Dve godine od ovog slučaja, Holandija je legalizovala eutanaziju. Kasnije su to učinile i mnoge druge zemlje poput Švajcarske, Austalije i Francuske.

Etimološki, izraz je sastavljen od starogrčke reči eu, što znači dobra i thanatos, što mi prevodimo kao smrt (thanatos je zapravo ime antičkog boga smrti Thanatosa). Eutanaziju možemo prevesti kao „dobra smrt“. Međutim, kao što je izraz „zla smrt“ teško ispravan (pleonazičan je), jer je sama smrt po sebi zlo, tako i za izraz „dobra smrt“ možemo reći da je kontradiktoran, pa čak i apsurdan (kao kada bismo rekli „dobro zlo“). Pošto, kao što smo već videli, eutanaziju ne možemo prevesti kao „dobra smrt“, autori koji se upuštaju u ozbiljno razmatranje smisla ove sintagme, uglavnom od nje odustaju i eutanaziju prevode kao „pristojna smrt“.

Različita shvatanja eutanazije

Nacisti su označili nekakav „T4 Eutanazija program“ (poduhvat čišćenja germanske populacije od „genetski inferiornog“ stanovništva), koji se bukvalno svodio na ubijanje svih onih koji su bili „nedostojni života“. Prvog septembra 1939. godine, 275000 ljudi bilo je otrovano gasom. Veliki broj onih koji su ležali u državnim bolnicama i koji nisu mogli biti „rehabilitovani“ za rad, bili su poslati u gasnu komoru. Takodje, program „eutanazije“ je obuhvatao mentalno defektne, epileptičare, one koji su patili od raznih neuroloških poremećaja... Ovi ljudi  su bili ubijani zato što su bili „beskorisni“ i, pošto su bili nesposobni za rad, predstavljali su „teret društvu“.

Danas se eutanazija koristi u jednom drugačijem značenju. Odnosi se na usmrćivanje onih osoba koje su smrtno bolesne i/ili neizdrživo pate, i koje su same odličile da umru, i to na bezbolan način (ili uz minimum bola), dakle, pomoću za to raspoloživih medicinskih sredstava i uz aktivno učešće lekara. Ovako definisana eutanazija se sprovodi zarad dobra onoga ko umire.

Eutanazija – za i protiv

Kada govorimo o eutanaziji, govorimo o usmrćivanju jednog živog organizma, na ovakav ili onakav način, pod određenim okolnostima. Jedno je ostati nemoćan pred određenom neizlečivom bolešću, a nešto sasvim drugo, učiniti nešto da se smrt izazove, postupkom izazvati smrt. Reč „postupak“ ne treba uzimati tako da isključije propuštanje: postupak eutanazije je kada se nekome namerno dopušta da umre, za svoje vlastito dobro, a ne samo kada se preduzimaju određene mere da se podstakne smrt. Drugi momenat kod definisanja eutanazije jeste razlika između činjenica i verovanja. Onaj ko izvršava postupak eutanazije „veruje“ da će smrt biti dobra za onoga ko umire. Ali, da li je dovoljno da onaj ko to čini, čini to sa tom namerom ili stvari aktuelno treba da budu onakve kakve on veruje da jesu. Ako jedan čovek usmrti drugoga iz verovanja da je to najbolje za onoga ko umire, misleći da je on u poslednjoj fazi bolesti, iako je on mogao biti izlečen, da li je to eutanazija ili nije?

Rešenje ovih problema je relativno lako, ali se javlja jedan problem koji je u središtu diskusije o eutanaziji. Po definiciji, eutanazijom se teži dobru onoga čija je smrt u pitanju tj. smrt se želi za njegovo dobro. Međutim, život većine ljudi sadrži takva zla kao što su tuga i bol, ali mi iz toga ne izvlačimo zaključak da bi smrt za njih bila blagodet. Naprotiv, smatra se da je život dobro, čak i za onog ko je nesrećan i osujećen. Kako je onda moguće da se želi nečija smrt za njegovo vlastito dobro? Da li su postupci eutanazije, definisani kako smo ih definisali, ikada moralno dopustivi?
Onoga ko spasi nečiji život, obično nazivamo dobročinitelj. Ovo je, u normalnim uslovima, obično tačno. Međutim, ako čoveka muče do smrti, i daju mu neki lek koji će produžiti njegov život (njegovu patnju), to onda nije dobročinstvo, već nešto suprotno tome. Produžetak života nije uvek dobrobit za onoga kome se daje. Spašavanje ili produžavanje nečijeg života ne znači uvek da mu se čini usluga, može biti za njega bolje da umre ranije nego kasnije. Staljinov metod istrebljenja je trajao mesecima i za te ljude je bilo bolje da npr. umru od metka, nego da žive mesecima u agoniji i da na kraju umru od gladi.
Prilično je lako izreći sud da je život dobar ili da nije dobar, ali je teško naći osnovu za njega. Kada možemo reći da je život dobar i na osnovu čega to možemo reći?

U životima mnogih ljudi ima mnogo manje dobra, nego zla, ali mi ne zaključijemo da im ne bismo učinili nikakvu uslugu time što bismo im spasili život. Drugi pokušaj da se reši ovaj problem jeste da je čovekova želja za životom ono zbog čega zovemo život dobrim, ako čovek želi da živi, onda svako ko mu produžuje život, čini mu dobročinstvo. Ipak, neko može imati želju za životo,, tamo gde bismo sa sigurnošću rekli da je bolje za njega da bude mrtav, a to i on sam može priznati. Primer koji ovo ilustruje jesu koncentracioni logori. Što su uslovi za život postajali suroviji, to je želja za životom postajala jača. Nema ničeg nerazumnog u čovekovoj želji za životom, bez obrira na uslove života ili na činjenice o svojoj budućnosti.
Međutim, postupak eutanazije se ne odnosi samo na ljude čiji je život prožet patnjama i mučenjuma, nego i na ljude za koje ne bismo mogli da kažemo da su osobe (ličnosti). Osobu (ličnost) možemo definisati kao ljudsko biće kod koga su sačuvane emocionalne, kognitivne i konativne sposobnosti.

Postoje granice kada ljudski organizam definitivno više nije osoba – kada dodje do moždane smrti ili kod komatoznih, odnosno vegetativnih stanja. Kod ovakvih slučajeva, mozak nije u funkciji, dok je organizam, uz pomoć aparata, u funkciji. Odustajanje od lečenja ovakvih pacijenata će sigurno rezultirati smrću, dok nastavak lečenja neće zasigurno dovesti do izlečenja. Ovde moralna dilema bledi ili potpuno nestaje, jer za ljude sa ovakvim bolestima ne možemo baš reći da su živi tj. da su ličnosti koje karakteriše određeni stav o životu, kao što je to slučaj sa logorašima. Ovde možemo povući demarkacionu liniju, jer logoraši žive sličnije životu običnih ljudi, nego hendikepirani i komatozni. Ono što ugrožava živote logoraša jeste ropstvo, a ne neka neizlečiva bolest. Život u ropstvu ponekad može biti bolji od života u bolesti.
Predloženo rešenje problema jeste da život nije prosto preživljavanje, već da život mora zadovoljavati određeni standard normalnosti. Obični ljudski životi, čak i oni veoma teški, sadrže minimum osnovnih dobara koja čine život dobrim. Ali, kad su oni odsutni, ideja života nije više povezana sa idejom dobra. Veze između života i dobra mogu se prekinuti, jer se svest potpuno izgubila usled senilnosti ili teške povrede mozga. Ovakav život, po sebi nije ni dobar ni rđav, ali ako nastupi bol, treba se težiti bržem i bezbolnijem kraju.
Postupak eutanazije, bilo shvaćen kao postupak ili kao propuštanje, pripisuje se onom delatniku koji se opredeljuje za smrt druge osobe zato što u njenom slučaju život izgleda da je više zlo nego dobro. Pitanje koje se ovde postavlja je – da li je postupak eutanazije ikada opravdan? Ovo pitanje je složeno i može se odnositi na određene slučajeve, koji posmatrani za sebe jesu moralno opravdljivi i na eutanaziju uopšte tj. da je sasvim u redu da se eutanazija legalizuje. Legalizovanjem eutanazije postoji mogućnost od zloupotrebe i od mnogih grešaka u proceni. Još jedan problem koji se ovde javlja jeste pravo na život. Kod postupka eutanazije, jedna osoba odlučuje o smrti druge osobe. Ubistvo jeste nepravedan čin i čovek ima pravo da bude slobodan od upliatanja drugih, koja ugrožavaju njegov život. Kako onda pravo na život utiče na postupke eutanazije? Da li su takvi postupci ponekad ili uvek isključeni pravom na život? Čak iako možemo da kažemo da je za nekog „bolje da bude mrtav“, to nas ne opravdava da mu oduzmemo život, sve dok on sam to ne bude želeo, što bi onda bila voljna eutanazija. Voljnom eutanazijom se ne ugrožava ničije pravo na život, pravo se ne nerušava ako se nekome dopusti da umre ili se ubije na njegov vlastiti zahtev, ali ova činjenica ne daje odgovor na pitanje – da li je eutanazija moralno dopustiva? Voljna eutanazija ne mora uvek biti za dobro onoga ko umire, jer mogu postojati razni razlozi zbog kojih bi neko želeo da umre. Možda osoba želi da umre zarad nekog drugog ili da ne bi bila na teretu, ali to ne znači nužno da je to najbolje za tu osobu. Prema tome, ovo neće biti eutanazija kako smo je malopre definisali, ali to ne znači da ne može postojati voljna eutanazija, protiv koje ne pravda ni milosrđe neće imati ništa protiv.

Zaključak

Razmotrili smo moralnost eutanazije. Zaključak je da ne možemo moralno opravdati nasilno ubijanje ljudi protiv njihove volje, kao što je to bio sličaj kod Hitlera i Staljina. Takođe, ne možemo moralno opravdati ni ubistvo ljudi protiv njihove volje, iako je to za njihovo dobro.  Takvim postupkom se narušavaju čovekova prava, što je suprotno pravdi. Međutim, sve druge vrste eutanazije su ponekad saglasne sa pravdom i milosrđem. Ali, ne sme se zaboraviti uslov koji nosi sama definicija eutanazije, a to je da je eutanazija postupak kojim se pomaže onome ko umire.

Empedokle iz Akraganta (Agrigenta) na Siciliji je rođen krajem V veka pre n.e. Bio je veoma neobična pojava, slična Pitagori, zbog čega je bio omiljeni predmet raznih apokrifnih priča.
Svoja filozofska shvatanja izložio je pesnički u dvema poemama: O prirodi i Čistilište. On je jedini presokratski filozof koji je, pored Parmenida, svoje učenje izlagao u stihovima. Empedokle je filozofski veoma zanimljiv, jer se u njegovom učenju spajaju predhodni stavovi Jonjana, Elejaca i Pitagorejaca.

Ontologija
Empedokle se ne slaže sa Parmenidom; on kaže da biće postoji na izvorno različit način. Biće je izvorno mnoštveno, zapravo ono je četvorno. Naime, Talesovoj vodi, Anaksimenovom vazduhu i Heraklitovoj vatri, Empedokle je dodao zemlju. Niko pre njega nije uzimao zemlju kao pratvar, najverovatnije zbog toga što zemlja deluje mrtvo i nema uočljivu sposobnost kretanja i preobražavanja za razliku od vode, vazduha i vatre, koji deluju „živo“. Pošto je svoje učenje izložio pesnički, Empedokle je ove elemente nazvao bogovima, da bi istakao njihovu besmrtnost i moć: vatra je blještavi Zevs, vazduh je Hera koja život daje, zemlja je mračni Had, a voda je Nestis (ovo je sicilijansko, lokalno Empedoklovo božanstvo) čije suze snabdevaju izvore vode smrtnika.
Suprotstavljanje Parmenidu se ovde završava. Svaki od elemenata, sam po sebi, ima sva svojstva Parmenidovog bića: nepromenljivost, homogenost i kontinuiranost u sebi. Takođe, praznine nema. Međutim, kretanje je moguće, kao uzajamno umetanje elemenata jednih u druge. Na ovom mestu treba zastati i pogledati kao izgleda Empedoklov odgovor na Zenonove dokaze protiv mnoštva. Taj odgovor se Aristotelu dopao, za razliku od odgovora atomista. Šta to Empedokle tvrdi?

Umetanje osnovnih elemenata jednih u druge može se neograničeno nastavljati, ali nikad ne može dovesti do toga da jedno ograničeno telo sadrži beskonačan broj međusobno heterogenih delova. Aristotelu se ovo dopalo, zato što se izbegavanje beskonačnosti ne ostvaruje suprotstavljanjem matematike i fizike (pogledati atomiste), s druge strane, izbegava se i neodređenost jedinice; nijedan u sebi homogeni deo nije mnoštven (tj. ne sastoji se iz delova), iako je s obzirom na mogućnost novog umetanja deljiv.

Kosmologija
Kako dolazi do kretanja, odnosno do mešanja i razdvajanja elemenata? Videli smo da Jonski fizičari (pre svega, Tales i Anaksimen) ne daju za to objašnjenje, pa asmo pretpostavili da su oni svoje elemente shvataju kao nešto u sebi živo.
Empedokle, međutim, daje na to eksplicitan odgovor. Taj odgovor je dinamički: postoje dve sile, oličene u Afroditi – boginji ljubavi i Aresu – bogu rata, svađanja, razdora. Te dve sile deluju stalno, samo što posledice tog delovanja nisu jednovremeno neposredno vidljive. One kao kosmičke sile deluju jednovremeno, ali se neposredno dejstvo jedne ili druge uočava tek kada jedna nadvlada drugu. Sila Ljubavi spaja, sjedinjuje elemente, dok ih Mržnja razdvaja, deli.
Ovakvo objašnjenje kretanja koje je Empedokle uveo, važi još uvek; i današnja fizika je u osnovi dinamička, samo su sile koje svetom vladaju gravitacija, elektromagnetna sila, sila jake i slabe interakcije.
A što se tiče kosmičkih ciklusa, bar jedna od savremenih astro-fizičkih hipoteza, jeste ona po kojoj se svemir naizmenično širi i skuplja, a to jako podseća na Empedoklovo ciklično rađanje i umiranje kosmosa.